When Does a Tradition Begin? A Methodological Proposal for Distinguishing Antecedent, Similarity, Continuity, and Historical Filiation

Félix O. Martín Sárraga

ORCID: 000-0001-7451-0984

DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.22092644

 English version below.

Determinar cuándo nace una tradición constituye un problema metodológico más complejo de lo que inicialmente pudiera parecer. La exstencia documentada de una práctica en un momento determinado no implica necesariamente que pueda establecerse una relación genealógica entre ella y otra práctica semejante desarrollada siglos después. Del mismo modo, la presencia en épocas diferentes de comportamientos, objetos, denominaciones o funciones similares tampoco demuestra, por sí sola, que exista entre ellos una continuidad histórica.

La dificultad surge especialmente cuando se estudian tradiciones que han construido una representación de su propio pasado. Las comunidades no se limitan a recibir pasivamente aquello que las generaciones anteriores les transmiten: seleccionan elementos del pasado, conservan algunos, abandonan otros y pueden atribuir nuevos significados a prácticas, símbolos o relatos anteriores. La relación entre tradición y pasado constituye, por ello, un proceso histórico en sí mismo. Hobsbawm llamó especialmente la atención sobre aquellas tradiciones que, aun siendo relativamente recientes, establecen o pretenden establecer mediante la repetición una continuidad con un pasado considerado apropiado (Hobsbawm, 1983). Por su parte, Lowenthal ha mostrado cómo las sociedades no se limitan a conservar el pasado, sino que lo seleccionan, reinterpretan y adaptan constantemente a las necesidades del presente (Lowenthal, 2015).

Este problema resulta particularmente visible en la historia de las tunas universitarias españolas. Durante generaciones, su origen fue relacionado con estudiantes pobres de las universidades durante la Edad Media y Antiguo Régimen, especialmente con aquellos que recurrieron a la música y a mendigar por alimento. La presencia documental o literaria de estudiantes que cantaban, tocaban instrumentos, viajaban o solicitaban limosna fue interpretada frecuentemente como prueba de la existencia de antecedentes de la tuna contemporánea. Sin embargo, desde el punto de vista metodológico surge una cuestión previa: ¿qué permite afirmar que una práctica anterior constituye realmente el origen de otra posterior?

La anterioridad cronológica no equivale necesariamente a antecedencia genealógica, del mismo modo que la semejanza entre dos comportamientos no demuestra que uno proceda del otro. Para establecer una relación histórica de descendencia resulta necesario identificar mecanismos de transmisión capaces de conectar documentalmente ambos fenómenos a través del tiempo. De lo contrario, existe el riesgo de construir retrospectivamente una genealogía mediante la selección de aquellos elementos del pasado que se asemejan a la realidad que se pretende explicar.

Este artículo propone, por ello, distinguir cuatro categorías analíticas que con frecuencia aparecen confundidas en el estudio histórico de las tradiciones: antecedente, semejanza, continuidad y filiación histórica. No se pretende establecer categorías universales ni rígidas, sino proporcionar una herramienta heurística que permita valorar con mayor precisión las relaciones existentes entre prácticas culturales separadas temporalmente.

Como estudio de caso se utilizará la formación histórica de la tuna universitaria española. Su interés metodológico reside precisamente en el contraste entre la tradicional atribución de antecedentes medievales y la posibilidad de documentar, durante el siglo XIX, la aparición de estudiantinas y comparsas estudiantiles carnavalescas cuyas prácticas, transformaciones y posteriores vinculaciones con el ámbito universitario pueden seguirse mediante fuentes contemporáneas.

La hipótesis que se plantea es que una tradición no nace necesariamente cuando aparece por primera vez alguno de los elementos que posteriormente la caracterizarán, sino cuando esos elementos comienzan a articularse dentro de una práctica históricamente reconocible y puede establecerse una cadena demostrable de transmisión hacia sus formas posteriores. Desde esta perspectiva, estudiar el nacimiento de una tradición exige sustituir la búsqueda del antecedente más remoto por el análisis de los mecanismos históricos de transmisión.

 

Antecedente, semejanza, continuidad y filiación histórica

La búsqueda de orígenes constituye una operación habitual de la investigación histórica, pero puede convertirse también en una fuente de distorsión cuando el conocimiento del fenómeno posterior condiciona la lectura de las evidencias anteriores. El investigador conoce de antemano aquello que finalmente apareció y, precisamente por ello, puede sentirse inclinado a seleccionar en el pasado los rasgos que anticipan el resultado conocido.

Este procedimiento genera una forma de lectura retrospectiva: se parte del fenómeno plenamente constituido y se avanza hacia atrás buscando sus componentes por separado. Cuando estos aparecen, su mera presencia puede interpretarse como evidencia de una genealogía. Para evitar esta confusión resulta útil diferenciar varios niveles de relación histórica:

Antecedente designaría aquíun fenómeno cronológicamente anterior que presenta algún elemento susceptible de comparación con otro posterior. Su condición de antecedente no presupone descendencia ni transmisión. Un comportamiento puede preceder durante siglos a una tradición sin haber participado necesariamente en su formación. La anterioridad constituye, por tanto, una condición cronológica, pero no una prueba genealógica.

Semejanza designaría la coincidencia formal, funcional o conductual entre fenómenos pertenecientes a momentos históricos diferentes. Dos grupos pueden cantar, utilizar instrumentos semejantes, viajar, solicitar ayuda económica o vestir de determinada manera sin que necesariamente exista transmisión histórica entre ellos. La semejanza permite establecer comparaciones y estudiar eventualmente prácticas de larga duración, pero no demuestra por sí misma filiación.

Continuidad, en cambio, requiere algún grado de persistencia o transmisión demostrable. Puede afectar a prácticas, denominaciones, objetos, funciones, repertorios, estructuras organizativas o representaciones. Su identificación exige observar el fenómeno diacrónicamente y determinar si aquello que aparece en dos momentos diferentes constituye realmente una persistencia o transmisión, y no dos manifestaciones independientes de comportamientos semejantes.

Filiación histórica, reservamos este apartado para aquellos casos en los que pueda establecerse una relación documentada de derivación entre fenómenos sucesivos. La filiación supone algo más que semejanza y algo más que anterioridad: requiere identificar los mecanismos mediante los cuales determinadas prácticas, significados o estructuras fueron recibidos, reproducidos, modificados y transmitidos.

Entendemos que esta distinción es fundamental porque no todo antecedente implica continuidad, no toda semejanza demuestra transmisión y no toda continuidad permite necesariamente establecer una filiación completa. Podemos expresarlo esquemáticamente como anterioridad/ antecedente / semejanza→ evidencias de transmisión → continuidad documentada → posible filiación histórica. Esta secuencia no pretende establecer una progresión automática. Al contrario, cada tránsito necesita evidencias específicas. La acumulación de semejanzas no puede sustituir la ausencia de documentación sobre la transmisión.

Aquí resulta especialmente útil la reflexión de Hobsbawm acerca de la construcción de continuidad con el pasado. Las tradiciones pueden establecer vínculos con épocas anteriores mediante prácticas simbólicas que no necesariamente reflejan una continuidad histórica efectiva (Hobsbawm, 1983, pp. 1–2). Esto obliga a distinguir entre continuidad histórica y continuidad retrospectivamente atribuida.

Lowenthal plantea un problema complementario al mostrar que el pasado heredado no llega intacto al presente: es conservado, reinterpretado, reproducido y modificado por quienes lo reciben (Lowenthal, 2015, pp. 1–22). La tradición, por tanto, no debe entenderse únicamente como permanencia. También implica selección y transformación.

Esta observación permite introducir una quinta categoría auxiliar: apropiación retrospectiva. Con ella puede describirse el proceso mediante el cual una tradición posterior selecciona personas, prácticas, símbolos o representaciones pertenecientes a épocas anteriores y los incorpora a su propia genealogía, aunque no pueda demostrarse una transmisión histórica directa. La apropiación retrospectiva no implica necesariamente falsificación deliberada. Puede surgir mediante procesos acumulativos de reinterpretación, memoria colectiva, literatura, representaciones artísticas o repetición de relatos explicativos. Su importancia metodológica reside en que puede producir una percepción de continuidad mucho más extensa que la continuidad que permiten establecer las fuentes.

Aplicada al estudio de una tradición, esta diferenciación obliga a sustituir la pregunta aparentemente sencilla  de ¿cuál es su antecedente más antiguo? por otra históricamente más exigente: ¿desde qué momento podemos documentar una cadena de transmisión suficientemente continua para explicar la formación del fenómeno posterior? Ese desplazamiento de la pregunta constituye el núcleo de la propuesta metodológica desarrollada en este trabajo.

 

Anacronismo y construcción retrospectiva de genealogías

Uno de los principales obstáculos para determinar el origen de una tradición reside en una circunstancia inevitable del conocimiento histórico: el investigador conoce el resultado de procesos cuyo desenlace era desconocido para quienes participaron en ellos. Esta posición retrospectiva permite reconstruir transformaciones que solo se hacen visibles con el paso del tiempo, pero comporta también un riesgo metodológico: interpretar las realidades anteriores en función de aquello en lo que posteriormente se convirtieron.

David Hackett Fischer incluyó este problema entre las falacias de la narración histórica al definir el presentismo como una forma compleja de anacronismo en la que el antecedente de una secuencia histórica es interpretado a partir de su consecuente (Fischer, 1970, pp. 135–140). El problema no consiste, por tanto, únicamente en atribuir a una época un objeto, una palabra o una práctica inexistentes todavía, sino también en organizar retrospectivamente los hechos anteriores como si contuviesen necesariamente el fenómeno posterior.

Esta precaución resulta particularmente importante cuando se investigan los orígenes de instituciones y tradiciones. Conocida la forma que estas adquirieron finalmente, resulta tentador buscar hacia atrás sus características distintivas y considerar cada aparición anterior de alguna de ellas como una etapa de su formación. El procedimiento puede parecer razonable, pero encierra una dificultad lógica: la existencia anterior de los componentes de un fenómeno no implica necesariamente la existencia anterior del fenómeno resultante de su posterior combinación.

Quentin Skinner identificó un problema semejante en el ámbito de la historia de las ideas al cuestionar aquellas interpretaciones que organizaban los textos del pasado según doctrinas formuladas posteriormente. Su crítica a las denominadas mythologies of doctrines advertía precisamente contra la tendencia a buscar retrospectivamente en autores anteriores formulaciones anticipadas de ideas cuya configuración completa solo se produjo después (Skinner, 1969, pp. 7–16). El historiador corre entonces el riesgo de valorar lo que un autor escribió no desde las posibilidades conceptuales de su propio tiempo, sino desde aquello que posteriormente llegó a desarrollarse.

Aunque Skinner formuló esta crítica para la historia intelectual, el principio puede extenderse al estudio histórico de las tradiciones con la cautela necesaria. Una práctica del pasado debe interpretarse inicialmente dentro del horizonte de posibilidades, significados y categorías disponibles para quienes la realizaron. Solo posteriormente puede analizarse su eventual relación con prácticas desarrolladas en otras épocas.

El anacronismo no debe reducirse a un simple error de datación. De Grazia (2015, pp. 12–32) advierte que puede producirse también cuando se interpreta el pasado mediante concepciones que no pertenecían al modo en que una determinada época organizaba y comprendía su propio mundo. En términos semejantes, Clark (2000) señala el riesgo de proyectar retrospectivamente categorías conceptuales formuladas posteriormente y, asimismo, de atribuir a palabras utilizadas en el pasado los significados que adquirieron en épocas posteriores. Desde esta perspectiva, el problema fundamental no consiste únicamente en colocar un objeto o acontecimiento en una fecha equivocada, sino en introducir en el pasado categorías de interpretación procedentes de otro contexto histórico (De Grazia, 2015, pp. 12–32; Clark, 2000).

A partir de estas consideraciones, y como propuesta analítica de este trabajo, distinguimos cuatro manifestaciones del anacronismo especialmente relevantes para el estudio de las tradiciones:  conceptual, terminológico, institucional e identitario. Denominamos anacronismo conceptual a la atribución a una práctica del pasado de un significado adquirido posteriormente; anacronismo terminológico, al empleo de una denominación histórica atribuyéndole un significado que todavía no poseía en el periodo estudiado; anacronismo institucional, a la inferencia de la existencia de una institución posterior a partir de prácticas anteriores que, por sí mismas, no demuestran su existencia; y anacronismo identitario, a la atribución a personas o colectivos del pasado de una conciencia de pertenencia a una tradición o identidad que las fuentes contemporáneas no permiten acreditar. Estas cuatro categorías no pretenden constituir una taxonomía general del anacronismo, sino una herramienta heurística destinada a identificar diferentes formas de proyección retrospectiva que pueden producirse al investigar la genealogía de una tradición.

En nuestro caso encontrar la palabra tuno en una fuente antigua no basta, hay que determinar qué significaba exactamente en aquella fecha. Confundir la permanencia del significante con la permanencia del significado es precisamente lo que estamos definiendo como anacronismo terminológico.

La distinción resulta decisiva para estudiar fenómenos de larga duración. Dos prácticas separadas por varios siglos pueden presentar semejanzas evidentes sin que exista necesariamente entre ellas una relación genealógica. Personas pertenecientes a sociedades diferentes pueden cantar para obtener dinero, viajar en grupo, utilizar instrumentos musicales, vestir de manera semejante o participar en celebraciones sin que una práctica proceda históricamente de la otra. Tales coincidencias pueden resultar relevantes para estudiar comportamientos recurrentes o estructuras sociales de larga duración, pero la semejanza observable desde el presente no constituye por sí misma una prueba de transmisión histórica.

El riesgo aumenta cuando las fuentes utilizadas son literarias. Novelas, comedias, poemas y relatos pueden proporcionar información extraordinariamente valiosa sobre las representaciones sociales de una época, pero los personajes y comportamientos descritos en ellas deben ser interpretados según el vocabulario, las convenciones literarias y el contexto cultural en que fueron producidos. Utilizar una denominación posterior para identificar retrospectivamente a esos personajes puede transformar una analogía observada por el investigador en una identidad histórica que la fuente no establece. Por ello, la pregunta metodológicamente pertinente no debería ser solo la de si podemos encontrar personas que hacían algo parecido con anterioridad, sino la de si podemos demostrar que aquella práctica fue conocida, recibida, reproducida o transformada por quienes desarrollaron la práctica posterior. El desplazamiento entre ambas preguntas marca la diferencia entre buscar semejanzas y estudiar mecanismos de transmisión.

Esta distinción permite además reconsiderar las genealogías elaboradas por las propias comunidades. Hobsbawm observó que determinadas tradiciones modernas construyen o pretenden establecer continuidad con un pasado considerado adecuado, incluso cuando esa continuidad no puede entenderse como una permanencia ininterrumpida de prácticas históricas (Hobsbawm, 1983, pp. 1–2). El interés historiográfico de estas genealogías no desaparece cuando se demuestra que la continuidad proclamada no existió en los términos tradicionalmente aceptados. Al contrario, aparece entonces una nueva pregunta histórica: ¿cuándo, cómo y por qué una comunidad comenzó a considerar como antecedentes propios a determinados personajes o prácticas del pasado?

Proponemos denominar apropiación retrospectiva al proceso mediante el cual una tradición ya constituida selecciona elementos de épocas anteriores y los incorpora a su propia genealogía, otorgándoles un significado que depende, al menos parcialmente, de la identidad posterior de la propia tradición. Esta categoría no presupone falsificación deliberada, puede producirse gradualmente a través de la literatura, imágenes, memoria colectiva, conmemoraciones, historiografía, relatos internos o repetición de explicaciones cuya historicidad termina dejándose de cuestionar. La existencia de una genealogía construida retrospectivamente constituye un hecho histórico distinto de la genealogía que pretende describir. Que una comunidad haya llegado a creer que procede de un determinado antecedente demuestra la existencia histórica de esa creencia, pero no demuestra necesariamente la filiación histórica que la creencia afirma. Ambas cuestiones deben estudiarse separadamente. Esta diferenciación permite formular un principio metodológico aplicable al estudio de las tradiciones históricas: cuanto mayor sea la distancia temporal entre dos fenómenos y menor sea la evidencia de mecanismos intermedios de transmisión, menor será la capacidad probatoria de sus semejanzas formales para establecer una filiación histórica. Este principio no niega la posibilidad de continuidades de larga duración ni convierte las lagunas documentales en pruebas de discontinuidad. Su función es más limitada: impedir que la ausencia de evidencias sobre la transmisión sea sustituida por la acumulación de semejanzas retrospectivamente seleccionadas.

Desde esta perspectiva, la investigación sobre el origen de una tradición debe avanzar en dos direcciones diferentes. La primera consiste en reconstruir, mediante fuentes contemporáneas, la cadena histórica que conecta las distintas formas adoptadas por el fenómeno. La segunda consiste en estudiar cuándo y mediante qué mecanismos la propia tradición elaboró su relato genealógico. La historia de una tradición y la historia del relato sobre sus orígenes no son necesariamente la misma historia. Esta distinción resulta especialmente útil para abordar el caso de las tunas universitarias. Permite separar dos problemas que durante mucho tiempo han aparecido entrelazados: por una parte, la búsqueda documental de las prácticas y agrupaciones de las que puede demostrarse su desarrollo histórico; por otra, la formación de una genealogía que situó sus orígenes entre los estudiantes pobres de las universidades medievales y del Antiguo Régimen. Determinar cuándo nace la tuna exige, por tanto, no comenzar preguntando cuánto podemos retroceder buscando semejanzas, sino desde qué momento podemos seguir documentalmente mecanismos de transmisión que conduzcan hacia el fenómeno posteriormente reconocido como tuna universitaria.

 

De la semejanza a la filiación: la transmisión como criterio

Si la semejanza entre dos fenómenos separados temporalmente no constituye por sí misma una prueba de continuidad, resulta necesario determinar qué tipo de evidencias permitirían establecer una relación histórica entre ellos. La cuestión desplaza el problema desde la identificación de rasgos comunes hacia el análisis de los mecanismos de transmisión.

Este desplazamiento encuentra un fundamento particularmente útil en la reflexión de Edward Shils sobre la tradición. En su sentido más elemental, la tradición es para este autor un traditum: algo que es transmitido o entregado desde el pasado al presente. Por ello el elemento decisivo no reside en la antigüedad de lo que se considera tradicional, sino en su transmisión entre generaciones (Shils, 1981, pp. 12–13). Esta transmisión puede afectar a objetos materiales, creencias, imágenes, prácticas o instituciones y no implica que aquello que se transmite permanezca necesariamente inalterado.

Esta última consideración resulta fundamental. La continuidad histórica no debe confundirse con la identidad absoluta de las formas. Shils señala que las tradiciones experimentan modificaciones durante su transmisión y describe la tradición como una secuencia temporal de variantes sobre temas recibidos y nuevamente transmitidos (1981, pp. 13–14). Desde esta perspectiva, cambio y continuidad no constituyen necesariamente fenómenos opuestos: una práctica puede transformarse considerablemente y conservar, sin embargo, una relación histórica demostrable con sus formas anteriores.

Handler y Linnekin (1984) cuestionaron una concepción sustancialista de la tradición. Frente a la idea de que una tradición auténtica consiste en la conservación inmutable de elementos procedentes del pasado, sostuvieron que la tradición debe entenderse como un proceso interpretativo mediante el cual el pasado es definido desde el presente. La tradición no constituiría un conjunto de rasgos objetivos cuya autenticidad pueda establecerse únicamente por su antigüedad o permanencia, sino una construcción simbólica sometida continuamente a interpretación (pp. 273–290). Esta perspectiva resulta particularmente importante para nuestro propósito porque permite admitir la transformación histórica sin confundirla con la inexistencia de transmisión. Por consiguiente, la continuidad no exige inmovilidad; exige conexión histórica. Esta distinción permite precisar nuestra propuesta. Dos prácticas históricas pueden ser formalmente muy diferentes y mantener, sin embargo, una relación de filiación si puede documentarse el proceso mediante el cual una se transformó en la otra. Inversamente, dos prácticas extraordinariamente semejantes pueden carecer de filiación si no existe evidencia de transmisión entre ellas. La forma visible constituye, por tanto, un indicio; la transmisión constituye la cuestión histórica que debe demostrarse. A partir de este principio proponemos valorar la posible filiación entre dos fenómenos mediante la convergencia de varios tipos de evidencia:

Continuidad cronológica. Debe ser posible reconstruir una secuencia temporal razonablemente coherente entre los fenómenos considerados. La existencia de grandes vacíos documentales no demuestra por sí misma una ruptura (la ausencia de documentación no equivale automáticamente a ausencia histórica), pues el valor probatorio del silencio documental depende, entre otros factores, de que existan razones para esperar que el fenómeno hubiera dejado testimonios susceptibles de conservarse (Lange, 1966, pp. 288–301; Howell & Prevenier, 2001, pp. 73–74). No obstante entendemos que cuanto mayores sean los vacíos informativos, más difícil será demostrar que existió una cadena efectiva de transmisión entre los fenómenos considerados.

Continuidad terminológica. La persistencia de una denominación puede constituir un indicio importante cuando puede demostrarse que conserva, total o parcialmente, su significado. Sin embargo, la permanencia de una palabra no garantiza la permanencia del fenómeno designado. Los cambios semánticos obligan a determinar qué significaba cada término para los contemporáneos de cada periodo, en caso contrario se incurre precisamente en el anacronismo terminológico antes comentado.

Continuidad de los actores. La existencia de personas, grupos o generaciones intermedias capaces de recibir y transmitir una práctica proporciona una evidencia especialmente significativa. La transmisión cultural requiere portadores, receptores y mecanismos mediante los cuales aquello que se recibe pueda ser reproducido, reinterpretado o modificado. Shils insiste precisamente en que las tradiciones no se reproducen por sí mismas: son personas vivas quienes las reciben, representan, modifican y transmiten (1981, pp. 14–15).

Continuidad de las prácticas. Determinados comportamientos pueden persistir aun cuando cambien sus formas externas. Shils define la tradición a partir de la transmisión de un traditum desde el pasado al presente y establece como criterio decisivo su transmisión de una generación a la siguiente; entre los elementos susceptibles de tal transmisión incluye expresamente las prácticas y las instituciones (Shils, 1981, p. 12). Sin embargo, para nuestro propósito metodológico, la recurrencia de una práctica no debe confundirse con su transmisión: su valor como evidencia de filiación dependerá de que pueda establecerse que fue efectivamente recibida, reproducida o transformada por practicantes posteriores y no simplemente desarrollada de manera independiente. Desde esta perspectiva, la mera recurrencia de una práctica no puede equipararse a su transmisión histórica: recurrencia ≠ transmisión.

Continuidad material. Los objetos materiales se encuentran entre los elementos susceptibles de transmisión cultural y, por tanto, de convertirse en tradición (Shils, 1981, p. 12). Su análisis histórico no debe limitarse a constatar su presencia, pues la cultura material comprende también los procesos de uso, producción, consumo e intercambio de los objetos y permite estudiar su circulación a través del tiempo y del espacio (Dyer, 2021, pp. 282–292). Objetos, vestimenta, instrumentos, documentos, repertorios y símbolos pueden proporcionar así evidencias de transmisión cuando resulta posible reconstruir históricamente su circulación, reproducción, recepción, reutilización o transformación. Su valor como evidencia de filiación reside en la posibilidad de establecer históricamente alguna conexión entre ellos.

Continuidad organizativa o institucional. Las instituciones se encuentran entre los elementos susceptibles de transmisión entre generaciones (Shils, 1981, p. 12). Reglamentos, asociaciones, cargos, relaciones entre agrupaciones, reconocimiento universitario, correspondencia y otros documentos institucionales pueden permitir reconstruir la persistencia y transformación de estructuras colectivas a través del tiempo. Sin embargo, la existencia anterior de determinadas prácticas posteriormente desarrolladas por una institución no demuestra por sí misma la existencia anterior de esa institución. Desde esta perspectiva, compartir determinadas prácticas no permite atribuir retrospectivamente a grupos anteriores una estructura organizativa que solo aparece documentada posteriormente, hacerlo constituiría el anacronismo institucional definido antes.

Demostrar que un estudiante del XVII cantaba o pedía ayuda no demuestra que existiera entonces la institución o agrupación que posteriormente se llamó tuna. 

Continuidad de la memoria. La memoria cultural permite a los grupos conservar y transmitir representaciones compartidas del pasado que intervienen en la construcción de su propia identidad (Assmann, 1995, p. 130). Por ello es relevante saber si los propios participantes reconocían alguna relación con quienes los precedieron. Las referencias explícitas a modelos anteriores, la conservación consciente de determinadas prácticas y los relatos sobre los propios orígenes constituyen evidencias de cómo una comunidad representa y transmite su pasado. Sin embargo, esta memoria debe distinguirse de la filiación histórica que pretende describir, pues las tradiciones pueden establecer o construir relaciones de continuidad con determinados pasados (Hobsbawm, 1983, pp. 1–2). La existencia de una memoria genealógica demuestra que esa genealogía era conocida, aceptada o transmitida por el grupo, pero no que la filiación histórica afirmada fuese efectiva. Por ello, los relatos de origen deben contrastarse con las restantes evidencias de transmisión y con fuentes contemporáneas a los fenómenos cuya continuidad se pretende establecer.

Memoria de una filiación ≠ demostración de esa filiación.

Estas dimensiones no deben entenderse como una lista de requisitos que hayan de cumplirse íntegramente para declarar demostrada una filiación. Tampoco poseen idéntico valor probatorio en todos los casos. Constituyen una matriz heurística de indicios convergentes cuya utilidad dependerá de la naturaleza de la tradición estudiada y de las fuentes disponibles.

El criterio fundamental sigue siendo la transmisión. Esta centralidad permite distinguir dos situaciones que, observadas superficialmente, podrían parecer equivalentes. En la primera, encontramos una práctica en el siglo XVII, dejamos de documentarla durante un periodo prolongado y encontramos siglos después otra práctica semejante realizada por actores diferentes, bajo denominaciones distintas y sin evidencia conocida de transmisión entre ambos momentos. En tal caso podremos hablar de semejanza, coincidencia funcional o incluso de un posible antecedente, pero la filiación permanecerá sin demostrar.

En la segunda situación, podemos seguir una práctica a través de fuentes sucesivas, observar cómo cambian su denominación, sus actores, sus formas materiales o sus funciones y documentar que quienes la reciben conocen, reproducen o transforman elementos procedentes de quienes los precedieron. Aunque el resultado final presente diferencias importantes respecto del inicial, existirán entonces fundamentos mucho más sólidos para hablar de continuidad y filiación. Esta diferencia permite formular un segundo principio metodológico: la filiación histórica debe demostrarse prioritariamente mediante evidencias de transmisión entre fenómenos sucesivos y no mediante la acumulación retrospectiva de semejanzas entre los extremos de una secuencia temporal.

La propuesta no pretende exigir una cadena documental absolutamente ininterrumpida, condición difícilmente alcanzable para numerosos fenómenos históricos. Pretende invertir la dirección habitual de la búsqueda. En lugar de comenzar por el fenómeno contemporáneo y retroceder seleccionando cuanto se le parece, el investigador debería reconstruir las transformaciones documentables avanzando cronológicamente y preguntándose, en cada etapa, qué elementos fueron efectivamente recibidos, cuáles fueron modificados, cuáles desaparecieron y cuáles aparecieron por primera vez. Esta estrategia permite  abordar una dificultad inherente al concepto mismo de nacimiento histórico pues las tradiciones rara vez poseen un momento fundacional inequívoco. Shils reconocía ya la dificultad de establecer el punto exacto de origen de una cadena tradicional, precisamente porque su formación puede constituir un proceso gradual (1981, pp. 15–16). En consecuencia, preguntar ¿cuándo nace una tradición? no exige necesariamente encontrar una fecha fundacional exacta, puede significar la identificación del periodo a partir del cual las fuentes permiten seguir una cadena suficientemente coherente de transmisión y transformación. La cuestión del origen deja entonces de consistir en localizar la semejanza más antigua posible, consiste en localizar el comienzo documentable de una trayectoria histórica.

 

La Tuna Universitaria como estudio de caso

La utilidad de las categorías propuestas puede comprobarse mediante su aplicación al problema de los orígenes de la tuna universitaria. Durante generaciones se estableció una relación genealógica entre las tunas contemporáneas y determinados estudiantes pobres de las universidades de la Edad Media y del Antiguo Régimen. Esta interpretación relacionó prácticas documentadas entre algunos escolares —como recurrir a distintas formas de asistencia, pedir ayuda, cantar, tocar instrumentos o desplazarse— con comportamientos posteriormente asociados a las tunas, convirtiendo tales semejanzas en argumentos para sostener una continuidad histórica de varios siglos (Martín Sárraga, 2012a, 2012b, 2012d, 2019, 2020a, 2020b, 2022, 2023, 2024, 2025, 2026a, 2026b). 

El problema metodológico no consiste en negar la existencia de aquellos estudiantes ni de las prácticas que las fuentes permiten documentar, sino en determinar qué relación histórica puede demostrarse entre esos comportamientos y las agrupaciones estudiantiles aparecidas posteriormente. Su anterioridad permite considerarlos antecedentes de determinadas prácticas estudiantiles y algunas de sus conductas presentan semejanzas con otras posteriores; pero, conforme a las categorías propuestas en este artículo, ninguna de ambas circunstancias demuestra por sí misma una filiación histórica.

Esta precaución resulta especialmente necesaria cuando se utilizan fuentes literarias del Siglo de Oro. Novelas, comedias y otros textos permiten estudiar representaciones del estudiante, del escolar pobre, del pícaro o del músico dentro de sus respectivos contextos históricos, pero la presencia en ellos de comportamientos que posteriormente pueden parecernos familiares no autoriza a atribuir a sus protagonistas una identidad histórica posterior (Martín Sárraga, 2012a, 2012b, 2015, 2019, 2022, 2023, 2024, 2025, 2026a, 2026b). Interpretarlos como tunos en el sentido adquirido posteriormente por el término supondría incurrir precisamente en los anacronismos terminológico e identitario definidos anteriormente: se estaría proyectando sobre actores del pasado una categoría cuyo significado y pertenencia histórica deben acreditarse para la época estudiada.

El problema se hace especialmente visible cuando la semejanza entre comportamientos sustituye a la demostración de transmisión. Que estudiantes separados por varios siglos compartieran alguna práctica no permite concluir que los posteriores la hubieran recibido de los anteriores. Conforme al criterio establecido en este trabajo, recurrencia ≠ transmisión. Para sostener una filiación sería necesario identificar evidencias intermedias que permitieran reconstruir cómo aquellas prácticas fueron conocidas, recibidas, reproducidas o transformadas por generaciones sucesivas.

La aplicación de la matriz propuesta obliga, por tanto, a formular preguntas diferentes de las empleadas tradicionalmente para buscar el antecedente más remoto: ¿puede reconstruirse una continuidad cronológica suficiente?, ¿persistieron las denominaciones conservando significados comparables?, ¿existieron actores o agrupaciones intermedias capaces de transmitir las prácticas?, ¿puede seguirse la transmisión de elementos materiales, repertorios o estructuras organizativas?, ¿los propios participantes reconocieron esa filiación y, en caso afirmativo, desde cuándo?

Las respuestas deben obtenerse prioritariamente mediante fuentes contemporáneas a cada etapa y no mediante la interpretación retrospectiva de semejanzas. La ausencia de una cadena documental completa no demuestra necesariamente que no existiera alguna transmisión —el silencio documental debe manejarse con las cautelas propias del argumentum ex silentio (Lange, 1966, 288–301; Howell & Prevenier, 2001, 73–74)—, pero tampoco permite convertir una posibilidad histórica en una filiación demostrada. En términos metodológicos, la ausencia de evidencia de transmisión no demuestra por sí misma la discontinuidad, pero tampoco autoriza a presumir la continuidad.

El panorama documental cambia sustancialmente durante el siglo XIX. Es entonces cuando las fuentes contemporáneas permiten documentar comparsas de estudiantes y estudiantinas vinculadas al carnaval y seguir progresivamente aspectos concretos de su actividad: denominaciones, actuaciones, integrantes, repertorios, instrumentos, indumentarias, prácticas de postulación y formas de presentación pública (Martín Sárraga, 2012a, 2012b,  2012c, 2014a, 2014b, 2024, 2026b). La importancia de este cambio no reside simplemente en que aquellas agrupaciones presenten mayores semejanzas con las posteriores tunas universitarias, sino en que la creciente densidad y continuidad de las fuentes comienza a permitir reconstruir secuencias históricas de transformación entre fenómenos sucesivos.

Esta diferencia es fundamental. Situar en el siglo XIX el comienzo documentable de la trayectoria que conduce hacia la tuna universitaria no significa afirmar que una determinada comparsa o estudiantina carnavalesca fuese ya idéntica a una tuna contemporánea. Hacerlo reproduciría, desplazándolo cronológicamente, el mismo anacronismo que se pretende evitar. Las tradiciones no necesitan conservar intactos todos sus componentes para mantener una relación histórica con sus formas precedentes: Shils concibe la tradición en términos de transmisión y transformación (1981, pp. 12–16), mientras que Handler y Linnekin cuestionan su interpretación como un conjunto esencial e inmutable de rasgos heredados (1984, pp. 273–290).

Por ello, la hipótesis debe formularse a partir del momento del siglo XIX en que las fuentes primarias permiten comenzar a reconstruir una trayectoria documentable de agrupaciones, prácticas y transformaciones que conduce hacia las posteriores tunas universitarias (Martín Sárraga, 2022; 2023; 2024; 2026b). La determinación más precisa de ese momento dependerá de la densidad, continuidad y naturaleza de las evidencias disponibles. Esta trayectoria no presupone la permanencia inalterada de todos sus elementos, pues tradición y transformación no constituyen necesariamente fenómenos incompatibles (Handler & Linnekin, 1984, pp. 273–276).

  

Conclusiones

Determinar cuándo nace una tradición no consiste necesariamente en localizar la manifestación más antigua de alguno de los elementos que posteriormente la caracterizarán. La anterioridad cronológica establece precedencia; la semejanza permite reconocer coincidencias; la recurrencia demuestra que determinados comportamientos aparecen en diferentes momentos. Ninguna de estas circunstancias acredita por sí sola una relación de filiación histórica. Para sostenerla es necesario identificar evidencias que permitan reconstruir mecanismos de transmisión entre los fenómenos considerados.

La distinción propuesta entre antecedente, semejanza, continuidad y filiación histórica pretende proporcionar una herramienta heurística para afrontar este problema. No se trata de categorías absolutamente independientes ni de etapas que deban sucederse necesariamente. Su utilidad reside en impedir que distintos grados de relación histórica sean tratados como equivalentes. Un antecedente puede presentar semejanzas con un fenómeno posterior sin haber intervenido en su formación; una práctica puede reaparecer sin haber sido transmitida; y una comunidad puede reconocerse como heredera de otra sin que esa autopercepción demuestre por sí misma la filiación proclamada.

De este planteamiento se desprenden algunos principios metodológicos: 

Recurrencia ≠ transmisión: la repetición de una práctica en diferentes épocas no demuestra que los practicantes posteriores la recibieran de los anteriores.

Memoria de una filiación ≠ demostración de esa filiación: que una comunidad reconozca determinados personajes o prácticas como parte de su genealogía constituye una evidencia histórica de esa representación del pasado, pero no necesariamente de la relación genealógica que afirma.

La semejanza entre los extremos de una secuencia temporal no puede sustituir la demostración de los mecanismos intermedios de transmisión.

Estos principios obligan también a extremar la vigilancia frente al anacronismo. La investigación genealógica resulta especialmente vulnerable a la proyección retrospectiva porque el historiador conoce el fenómeno final y puede reconocer en épocas anteriores elementos que le resultan familiares. De ahí la necesidad de interpretar inicialmente palabras, prácticas, instituciones e identidades dentro de las posibilidades semánticas y culturales de su propio tiempo antes de establecer relaciones con realidades posteriores. En este trabajo se han propuesto, con finalidad heurística, cuatro manifestaciones particularmente relevantes de este problema —anacronismo conceptual, terminológico, institucional e identitario— que permiten identificar diferentes formas de proyección retrospectiva.

La aplicación del modelo a la historia de la tuna universitaria muestra la importancia de estas distinciones. La documentación de estudiantes pobres, músicos o postulantes en periodos anteriores puede resultar fundamental para conocer la historia social de los estudiantes y determinadas prácticas de subsistencia, pero su semejanza con comportamientos posteriormente asociados a las tunas no demuestra por sí misma una filiación. La cuestión metodológica consiste en determinar desde qué momento puede reconstruirse documentalmente una trayectoria de transmisión y transformación que conduzca hacia las agrupaciones posteriores. Esta perspectiva desplaza el problema del «origen» desde la búsqueda del antecedente más remoto hacia la identificación del comienzo documentable de una trayectoria histórica. No exige una cadena documental absolutamente ininterrumpida ni convierte los silencios documentales en pruebas de inexistencia, exige que el grado de certeza atribuido a una filiación sea proporcional a las evidencias disponibles sobre sus mecanismos de transmisión.

En el caso estudiado, esta aproximación conduce además a diferenciar la formación histórica de la tuna universitaria de la formación histórica de su relato genealógico. Si la documentación permite seguir desde el siglo XIX una trayectoria de agrupaciones, prácticas y transformaciones hacia las formas posteriores de tuna, mientras que la filiación medieval aparece fundamentalmente mediante reconstrucciones retrospectivas, ambos procesos deben investigarse separadamente. La construcción de una genealogía medieval no deja de ser histórica porque esa genealogía no pueda demostrarse: lo histórico es el proceso mediante el cual fue construida, transmitida y aceptada.

Esta última consideración permite responder a la pregunta planteada en el título. Una tradición no nace necesariamente cuando aparece por primera vez alguno de sus futuros componentes ni cuando encontramos el antecedente más remoto que se le asemeja. Desde el punto de vista metodológico aquí propuesto, podemos comenzar a hablar de su formación histórica cuando las fuentes permiten reconstruir una trayectoria suficientemente coherente de transmisión, apropiación y transformación entre prácticas sucesivas. Por ello el origen de una tradición no debería buscarse necesariamente en su semejanza más antigua, sino en el comienzo demostrable de su transmisión.

 

Referencias

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Martín Sárraga, F.O. (2012b). Las cuadrillas que 'corrían la tuna' ya habían desaparecido a mediados del siglo XIX. https://tunaemundi.com/publicaciones/articulos/siglo-xix/134-las-cuadrillas-que-corrian-la-tuna-como-en-la-edad-media-desaparecieron-a-mediados-del-siglo-xix 

Martín Sárraga, F.O. (2012c). No es hasta el siglo XIX cuando aparecen las cintas en el atuendo de las Estudiantinas.  https://tunaemundi.com/tuneando/curiosidades/123-no-es-hasta-el-siglo-xix-cuando-en-el-atuendo-de-las-estudiantinas-aparecen-las-cintas 

Martín Sárraga, F.O. (2012d). Durante muchas décadas, tanto a finales del siglo XIX como a principios del XX, los términos 'Estudiantina' y 'Comparsa' se usaron indistintamente.  https://tunaemundi.com/publicaciones/sabias/40-sabias-indistintamente 

Martín Sárraga, F.O. (2014a). El ambiente sociopolítico del siglo XIX no puso fácil la aparición de las primeras Estudiantinas de Carnaval. https://tunaemundi.com/publicaciones/articulos/siglo-xix/522-el-ambiente-sociopolitico-del-siglo-xix-no-puso-facil-la-aparicion-de-las-primeras-estudiantinas-de-carnaval 

Martín Sárraga, F.O. (2014b). A finales del siglo XIX aún no estaba generalizado que las Estudiantinas tocaran música. 26-07-2014. https://tunaemundi.com/publicaciones/sabias/418-en-el-siglo-xix-las-estudiantinas-no-tocaban-musica 

Martín Sárraga, F.O. (2015). Tuna, significado del vocablo a través del tiempo. Conferencia. 31-01-2015. V Seminario del Buen Tunar. La Serena, Chile. https://tunaemundi.com/publicaciones/conferencias/555-tuna-significado-del-vocablo-a-traves-del-tiempo 

Martín Sárraga, F.O. (2019). También se llamó "excursión estudiantina" e "ir de estudiantina" a la costumbre de "correr la tuna". https://tunaemundi.com/publicaciones/sabias/1423-tambien-se-llamo-excursion-estudiantina-e-ir-de-estudiantina-a-la-costumbre-de-correr-la-tuna 

Martín Sárraga, F.O. (2020a). Del siglo XVI al XX, un largo camino para hablar de la sopa conventual. https://tunaemundi.com/publicaciones/articulos/siglo-xxi/1584-de-1611-a-1936-un-largo-camino-para-hablar-de-la-sopa-conventual 

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Martín Sárraga, F.O. (2026b). De la pobreza estudiantil a la cultura carnavalesca: la construcción cultural del estudiante en el costumbrismo español (1843-1872). https://tunaemundi.com/publicaciones/articulos/siglo-xix/1837-de-la-pobreza-estudiantil-a-la-cultura-carnavalesca-la-construccion-cultural-del-estudiante-en-el-costumbrismo-espanol-1843-1872 

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When Does a Tradition Begin? A Methodological Proposal for Distinguishing Antecedent, Similarity, Continuity, and Historical Filiation 

 

Determining when a tradition begins poses a more complex methodological problem than might initially appear. The documented existence of a practice at a particular point in time does not necessarily imply that a genealogical relationship can be established between that practice and a similar one developed centuries later. Likewise, the presence in different periods of similar behaviors, objects, terms, or functions does not, in itself, demonstrate the existence of historical continuity between them.

The difficulty becomes particularly evident when studying traditions that have constructed representations of their own past. Communities do not merely receive passively what previous generations transmit to them: they select elements from the past, preserve some, abandon others, and may attribute new meanings to earlier practices, symbols, or narratives. The relationship between tradition and the past is therefore itself a historical process. Hobsbawm drew particular attention to traditions that, despite being relatively recent, establish or seek to establish through repetition a continuity with a past regarded as appropriate (Hobsbawm, 1983). Lowenthal, for his part, has shown that societies do not simply preserve the past but continually select, reinterpret, and adapt it to the needs of the present (Lowenthal, 2015).

This problem is particularly evident in the history of Spanish university tunas. For generations, their origins were associated with poor university students of the Middle Ages and the Ancien Régime, particularly those who resorted to music and begging for food. Documentary or literary references to students who sang, played musical instruments, traveled, or asked for alms were frequently interpreted as evidence for the existence of antecedents of the contemporary tuna. From a methodological standpoint, however, a prior question arises: what allows us to assert that an earlier practice actually constitutes the origin of a later one?

Chronological precedence does not necessarily amount to genealogical antecedence, just as similarity between two behaviors does not demonstrate that one derives from the other. Establishing a historical relationship of descent requires identifying mechanisms of transmission capable of connecting the two phenomena documentarily across time. Otherwise, there is a risk of retrospectively constructing a genealogy by selecting those elements of the past that resemble the phenomenon one seeks to explain.

This article therefore proposes distinguishing four analytical categories that are frequently conflated in the historical study of traditions: antecedent, similarity, continuity, and historical filiation. These are not intended as universal or rigid categories, but rather as a heuristic tool for assessing more precisely the relationships between cultural practices separated in time.

The historical formation of the Spanish university tuna will be used as a case study. Its methodological interest lies precisely in the contrast between the traditional attribution of medieval antecedents and the possibility of documenting, during the nineteenth century, the emergence of Carnival student comparsas and estudiantinas whose practices, transformations, and subsequent connections with the university sphere can be traced through contemporary sources.

The hypothesis advanced here is that a tradition does not necessarily begin when one of the elements that will later characterize it first appears, but rather when those elements begin to coalesce within a historically recognizable practice and a demonstrable chain of transmission toward its later forms can be established. From this perspective, studying the emergence of a tradition requires replacing the search for its most remote antecedent with an analysis of the historical mechanisms of transmission.

Antecedent, Similarity, Continuity, and Historical Filiation

The search for origins is a common operation in historical research, but it can also become a source of distortion when knowledge of the later phenomenon conditions the interpretation of earlier evidence. The historian already knows what eventually emerged and may therefore be inclined to select from the past those features that appear to anticipate the known outcome.

This procedure generates a form of retrospective reading: one begins with the fully constituted phenomenon and works backward, searching separately for its individual components. Once those components are found, their mere presence may be interpreted as evidence of genealogy. To avoid this confusion, it is useful to distinguish several levels of historical relationship.

Antecedent will refer here to a chronologically earlier phenomenon containing some element susceptible to comparison with a later one. Its status as an antecedent does not presuppose descent or transmission. A behavior may precede a tradition by centuries without necessarily having played any role in its formation. Chronological precedence is therefore a temporal condition, not genealogical proof.

Similarity refers to formal, functional, or behavioral correspondence between phenomena belonging to different historical periods. Two groups may sing, use similar instruments, travel, request financial assistance, or dress in a particular manner without any historical transmission necessarily existing between them. Similarity permits comparison and may contribute to the study of long-term practices, but it does not in itself demonstrate filiation.

Continuity, by contrast, requires some degree of demonstrable persistence or transmission. It may involve practices, terms, objects, functions, repertoires, organizational structures, or representations. Identifying continuity requires examining the phenomenon diachronically and determining whether what appears at two different moments actually constitutes persistence or transmission rather than two independent manifestations of similar behavior.

Historical filiation is reserved here for cases in which a documented relationship of derivation can be established between successive phenomena. Filiation entails more than similarity and more than chronological precedence: it requires identifying the mechanisms through which particular practices, meanings, or structures were received, reproduced, modified, and transmitted.

We consider this distinction fundamental because not every antecedent implies continuity, not every similarity demonstrates transmission, and not every continuity necessarily permits the establishment of complete historical filiation. This can be expressed schematically as:

chronological precedence / antecedent / similarity → evidence of transmission → documented continuity → possible historical filiation

This sequence is not intended to establish an automatic progression. On the contrary, each transition requires specific evidence. An accumulation of similarities cannot substitute for the absence of documentation concerning transmission.

Hobsbawm's reflections on the construction of continuity with the past are particularly useful here. Traditions may establish links with earlier periods through symbolic practices that do not necessarily reflect actual historical continuity (Hobsbawm, 1983, pp. 1–2). This requires us to distinguish between historical continuity and retrospectively attributed continuity.

Lowenthal raises a complementary problem by showing that the inherited past does not reach the present intact: it is preserved, reinterpreted, reproduced, and modified by those who receive it (Lowenthal, 2015, pp. 1–22). Tradition, therefore, should not be understood solely in terms of persistence. It also entails selection and transformation.

This observation allows us to introduce a fifth auxiliary category: retrospective appropriation. This term describes the process through which a later tradition selects individuals, practices, symbols, or representations belonging to earlier periods and incorporates them into its own genealogy, even when direct historical transmission cannot be demonstrated. Retrospective appropriation does not necessarily imply deliberate falsification. It may emerge through cumulative processes of reinterpretation, collective memory, literature, artistic representations, or the repetition of explanatory narratives. Its methodological importance lies in its capacity to create a perception of continuity extending much further into the past than the continuity that the sources themselves permit us to establish.

Applied to the study of a tradition, this distinction requires replacing the apparently simple question What is its earliest antecedent? with a historically more demanding one: From what point onward can we document a sufficiently continuous chain of transmission to explain the formation of the later phenomenon? This shift in the question constitutes the core of the methodological proposal developed in this article.

Anachronism and the Retrospective Construction of Genealogies

One of the principal obstacles to determining the origin of a tradition derives from an unavoidable circumstance of historical knowledge: the historian knows the outcome of processes whose conclusion was unknown to those who participated in them. This retrospective position makes it possible to reconstruct transformations that become visible only over time, but it also entails a methodological risk: interpreting earlier realities according to what they subsequently became.

David Hackett Fischer included this problem among the fallacies of historical narration, defining presentism as a complex form of anachronism in which the antecedent of a historical sequence is interpreted in terms of its consequent (Fischer, 1970, pp. 135–140). The problem, therefore, does not consist solely in attributing to a particular period an object, word, or practice that did not yet exist, but also in retrospectively organizing earlier events as though they necessarily contained the later phenomenon.

This precaution is particularly important when investigating the origins of institutions and traditions. Once the form they eventually assumed is known, it becomes tempting to search backward for their distinctive characteristics and to regard every earlier appearance of one of those characteristics as a stage in their formation. The procedure may appear reasonable, but it contains a logical difficulty: the prior existence of the components of a phenomenon does not necessarily imply the prior existence of the phenomenon resulting from their later combination.

Quentin Skinner identified a similar problem in the history of ideas when he challenged interpretations that organized texts from the past according to doctrines formulated at a later date. His critique of the so-called mythologies of doctrines warned precisely against the tendency to search retrospectively in earlier authors for anticipations of ideas whose complete formulation occurred only later (Skinner, 1969, pp. 7–16). The historian then risks evaluating what an author wrote not according to the conceptual possibilities of that author's own time, but according to what subsequently came to be developed.

Although Skinner formulated this criticism in relation to intellectual history, the principle can, with appropriate caution, be extended to the historical study of traditions. A practice from the past must initially be interpreted within the horizon of possibilities, meanings, and categories available to those who engaged in it. Only afterward should its possible relationship with practices developed in other periods be examined.

Anachronism should not be reduced to a simple error of dating. De Grazia (2015, pp. 12–32) warns that it may also occur when the past is interpreted through concepts that did not belong to the ways in which a particular historical period organized and understood its own world. Similarly, Clark (2000) points to the danger of retrospectively projecting conceptual categories formulated at a later date and of attributing to words used in the past meanings that they acquired only subsequently. From this perspective, the fundamental problem lies not merely in placing an object or event at the wrong date, but in introducing into the past interpretive categories derived from another historical context (De Grazia, 2015, pp. 12–32; Clark, 2000).

On the basis of these considerations, and as an analytical proposal advanced in this study, we distinguish four manifestations of anachronism that are particularly relevant to the study of traditions: conceptual, terminological, institutional, and identity-related anachronism. We define conceptual anachronism as attributing to a past practice a meaning acquired only later; terminological anachronism as using a historical term while assigning to it a meaning it did not yet possess during the period under study; institutional anachronism as inferring the existence of a later institution from earlier practices that do not, in themselves, demonstrate its existence; and identity-related anachronism as attributing to individuals or groups in the past an awareness of belonging to a tradition or identity that contemporary sources do not allow us to substantiate. These four categories are not intended to constitute a general taxonomy of anachronism, but rather a heuristic tool for identifying different forms of retrospective projection that may arise when investigating the genealogy of a tradition.

In our particular case, finding the word tuno in an early source is not sufficient; it is necessary to determine what the word actually meant at that particular time. Confusing the persistence of the signifier with the persistence of the signified is precisely what we define here as terminological anachronism.

This distinction is crucial when studying phenomena over the longue durée. Two practices separated by several centuries may display obvious similarities without necessarily having a genealogical relationship. People belonging to different societies may sing to obtain money, travel in groups, use musical instruments, dress similarly, or participate in celebrations without one practice historically deriving from the other. Such correspondences may be relevant to the study of recurrent behaviors or long-term social structures, but similarity observable from the present does not in itself constitute evidence of historical transmission.

The risk increases when literary sources are used. Novels, plays, poems, and narratives may provide extraordinarily valuable information about the social representations of a particular period, but the characters and behaviors described in them must be interpreted according to the vocabulary, literary conventions, and cultural context in which those works were produced. Using a later designation to identify such characters retrospectively can transform an analogy observed by the historian into a historical identity that the source itself does not establish. The methodologically appropriate question, therefore, should not merely be whether we can find people who engaged in similar activities at an earlier date, but whether we can demonstrate that the earlier practice was known, received, reproduced, or transformed by those who developed the later practice. The shift from one question to the other marks the distinction between searching for similarities and investigating mechanisms of transmission.

This distinction also makes it possible to reconsider genealogies constructed by communities themselves. Hobsbawm observed that certain modern traditions construct or seek to establish continuity with a past regarded as appropriate, even when that continuity cannot be understood as the uninterrupted persistence of historical practices (Hobsbawm, 1983, pp. 1–2). The historiographical interest of such genealogies does not disappear when the continuity they proclaim is shown not to have existed in the terms traditionally accepted. On the contrary, a new historical question then emerges: when, how, and why did a community begin to regard particular individuals or practices from the past as its own antecedents?

We propose the term retrospective appropriation to describe the process through which an already constituted tradition selects elements from earlier periods and incorporates them into its own genealogy, assigning them a meaning that depends, at least in part, on the later identity of the tradition itself. This category does not presuppose deliberate falsification; it may develop gradually through literature, images, collective memory, commemorations, historiography, internal narratives, or the repetition of explanations whose historicity eventually ceases to be questioned. The existence of a retrospectively constructed genealogy is a historical fact distinct from the genealogy it purports to describe. That a community has come to believe that it descends from a particular antecedent demonstrates the historical existence of that belief, but does not necessarily demonstrate the historical filiation asserted by the belief. The two questions must be studied separately.

This distinction makes it possible to formulate a methodological principle applicable to the study of historical traditions: the greater the temporal distance between two phenomena and the weaker the evidence for intermediate mechanisms of transmission, the lower the evidentiary value of their formal similarities for establishing historical filiation. This principle neither denies the possibility of long-term continuities nor turns documentary gaps into evidence of discontinuity. Its purpose is more limited: to prevent the absence of evidence concerning transmission from being replaced by an accumulation of retrospectively selected similarities.

From this perspective, research into the origin of a tradition should proceed in two different directions. The first consists of reconstructing, through contemporary sources, the historical chain connecting the different forms assumed by the phenomenon. The second consists of investigating when and through what mechanisms the tradition itself constructed its genealogical narrative. The history of a tradition and the history of the narrative concerning its origins are not necessarily the same history.

This distinction is particularly useful in addressing the case of university tunas. It allows us to separate two problems that for a long time have been intertwined: on the one hand, the documentary investigation of practices and groups whose historical development can be demonstrated; on the other, the formation of a genealogy that located their origins among the poor students of medieval and Ancien Régime universities. Determining when the tuna begins therefore requires us not to start by asking how far back we can go in search of similarities, but rather from what point onward we can document mechanisms of transmission leading toward the phenomenon later recognized as the university tuna.

From Similarity to Filiation: Transmission as a Criterion

If similarity between two temporally separated phenomena does not in itself constitute evidence of continuity, it becomes necessary to determine what types of evidence would allow a historical relationship between them to be established. The problem thus shifts from identifying common features to analyzing mechanisms of transmission.

This shift finds a particularly useful theoretical foundation in Edward Shils's reflections on tradition. In its most elementary sense, tradition is for Shils a traditum: something transmitted or handed down from the past to the present. The decisive element therefore lies not in the antiquity of what is regarded as traditional, but in its transmission between generations (Shils, 1981, pp. 12–13). Such transmission may involve material objects, beliefs, images, practices, or institutions and does not require that what is transmitted remain unchanged.

This latter point is fundamental. Historical continuity must not be confused with absolute identity of form. Shils notes that traditions undergo modification during transmission and describes tradition as a temporal sequence of variants on themes received and subsequently transmitted (1981, pp. 13–14). From this perspective, change and continuity are not necessarily opposing phenomena: a practice may undergo considerable transformation while nevertheless retaining a demonstrable historical relationship with its earlier forms.

Handler and Linnekin (1984) challenged a substantialist conception of tradition. Against the idea that an authentic tradition consists of the immutable preservation of elements inherited from the past, they argued that tradition should be understood as an interpretive process through which the past is defined from the standpoint of the present. Tradition would therefore not constitute a set of objective traits whose authenticity can be established solely on the basis of their antiquity or persistence, but rather a symbolic construction continually subjected to interpretation (pp. 273–290).

This perspective is particularly important for our purposes because it allows historical transformation to be acknowledged without confusing it with the absence of transmission. Accordingly, continuity does not require immobility; it requires historical connection.

This distinction allows us to refine our proposal. Two historical practices may differ considerably in form and nevertheless maintain a relationship of filiation if the process through which one was transformed into the other can be documented. Conversely, two extraordinarily similar practices may lack filiation if there is no evidence of transmission between them. Visible form therefore constitutes an indication; transmission constitutes the historical question that must be demonstrated.

On the basis of this principle, we propose assessing possible filiation between two phenomena through the convergence of several types of evidence:

Chronological continuity. It should be possible to reconstruct a reasonably coherent temporal sequence between the phenomena under consideration. The existence of substantial documentary gaps does not in itself demonstrate a rupture—the absence of documentation does not automatically imply historical absence—because the evidentiary value of documentary silence depends, among other factors, on whether there are reasons to expect that the phenomenon would have produced records capable of being preserved (Lange, 1966, pp. 288–301; Howell & Prevenier, 2001, pp. 73–74). Nevertheless, we maintain that the greater the gaps in the available information, the more difficult it becomes to demonstrate that an effective chain of transmission existed between the phenomena under consideration.

Terminological continuity. The persistence of a designation may constitute important evidence when it can be demonstrated that its meaning has been preserved, either wholly or in part. The persistence of a word, however, does not guarantee the persistence of the phenomenon it designates. Semantic change requires us to determine what each term meant to contemporaries in each historical period; otherwise, we fall precisely into the terminological anachronism discussed above.

Continuity of historical actors. The existence of individuals, groups, or intermediate generations capable of receiving and transmitting a practice provides particularly significant evidence. Cultural transmission requires carriers, recipients, and mechanisms through which what is received can be reproduced, reinterpreted, or modified. Shils emphasizes precisely that traditions do not reproduce themselves: living people receive, enact, modify, and transmit them (1981, pp. 14–15).

Continuity of practices. Certain behaviors may persist even when their outward forms change. Shils defines tradition in terms of the transmission of a traditum from the past to the present and identifies transmission from one generation to the next as the decisive criterion; among the elements capable of such transmission, he expressly includes practices and institutions (Shils, 1981, p. 12). For our methodological purposes, however, recurrence of a practice must not be confused with its transmission: its value as evidence of filiation will depend on whether it can be established that it was actually received, reproduced, or transformed by later practitioners rather than independently developed. From this perspective, the mere recurrence of a practice cannot be equated with its historical transmission:

recurrence ≠ transmission

Material continuity. Material objects are among the elements capable of cultural transmission and, consequently, of becoming tradition (Shils, 1981, p. 12). Their historical analysis should not be limited to establishing their presence, since material culture also encompasses processes involving the use, production, consumption, and exchange of objects and makes it possible to study their circulation across time and space (Dyer, 2021, pp. 282–292). Objects, clothing, instruments, documents, repertoires, and symbols may therefore provide evidence of transmission when their circulation, reproduction, reception, reuse, or transformation can be historically reconstructed. Their value as evidence of filiation lies in the possibility of establishing some historical connection between them.

Organizational or institutional continuity. Institutions are among the elements capable of transmission between generations (Shils, 1981, p. 12). Regulations, associations, offices, relationships among groups, university recognition, correspondence, and other institutional documents may make it possible to reconstruct the persistence and transformation of collective structures over time. However, the earlier existence of certain practices later carried out by an institution does not in itself demonstrate the earlier existence of that institution. From this perspective, sharing certain practices does not permit us retrospectively to attribute to earlier groups an organizational structure that is documented only at a later date; doing so would constitute the institutional anachronism defined above.

Demonstrating that a seventeenth-century student sang or asked for assistance does not demonstrate that the institution or group later known as the tuna already existed at that time.

Continuity of memory. Cultural memory enables groups to preserve and transmit shared representations of the past that contribute to the construction of their own identity (Assmann, 1995, p. 130). It is therefore relevant to determine whether participants themselves recognized any relationship with those who preceded them. Explicit references to earlier models, the conscious preservation of particular practices, and narratives concerning a group's own origins constitute evidence of how a community represents and transmits its past. Such memory must, however, be distinguished from the historical filiation it purports to describe, since traditions may establish or construct relationships of continuity with particular pasts (Hobsbawm, 1983, pp. 1–2). The existence of a genealogical memory demonstrates that the genealogy was known, accepted, or transmitted by the group, but not that the historical filiation it asserted actually existed. Consequently, origin narratives must be compared with the remaining evidence of transmission and with sources contemporary to the phenomena whose continuity is being asserted.

Memory of a filiation ≠ demonstration of that filiation.

These dimensions should not be understood as a checklist of requirements that must all be fulfilled before filiation can be considered demonstrated. Nor do they possess equal evidentiary weight in every case. Rather, they constitute a heuristic matrix of converging evidence, whose usefulness will depend on the nature of the tradition under study and the available sources.

Transmission remains the fundamental criterion. Its centrality makes it possible to distinguish two situations that might appear superficially equivalent. In the first, we find a practice in the seventeenth century, cease to document it for a prolonged period, and then encounter centuries later a similar practice performed by different actors, under different names, with no known evidence of transmission between the two periods. In such a case, we may speak of similarity, functional correspondence, or even a possible antecedent, but filiation remains unproven.

In the second situation, we can trace a practice through successive sources, observe changes in its name, its participants, its material forms, or its functions, and document that those who receive it know, reproduce, or transform elements derived from their predecessors. Even if the final outcome differs substantially from the initial form, there will then be considerably stronger grounds for speaking of continuity and filiation.

This distinction allows us to formulate a second methodological principle: historical filiation should be demonstrated primarily through evidence of transmission between successive phenomena rather than through the retrospective accumulation of similarities between the endpoints of a temporal sequence.

The proposal does not seek to require an absolutely uninterrupted documentary chain, a condition that would be difficult to satisfy for many historical phenomena. Rather, it seeks to reverse the usual direction of inquiry. Instead of beginning with the contemporary phenomenon and moving backward while selecting everything that resembles it, the historian should reconstruct documentable transformations chronologically, asking at each stage which elements were actually received, which were modified, which disappeared, and which appeared for the first time.

This strategy addresses a difficulty inherent in the very concept of historical emergence, since traditions rarely possess an unequivocal founding moment. Shils himself recognized the difficulty of establishing the exact point of origin of a traditional chain, precisely because its formation may constitute a gradual process (1981, pp. 15–16). Consequently, asking When does a tradition begin? does not necessarily require identifying an exact founding date; it may instead involve identifying the period from which the sources make it possible to trace a sufficiently coherent chain of transmission and transformation. The question of origin thus ceases to consist in locating the earliest possible similarity and becomes instead the task of identifying the documentable beginning of a historical trajectory.

The University Tuna as a Case Study

The usefulness of the proposed categories can be tested by applying them to the problem of the origins of the university tuna. For generations, a genealogical relationship was established between contemporary tunas and certain poor students of medieval and Ancien Régime universities. This interpretation linked practices documented among some students—such as resorting to various forms of assistance, asking for help, singing, playing instruments, or traveling—with behaviors later associated with tunas, transforming such similarities into arguments in support of several centuries of historical continuity (Martín Sárraga, 2012a, 2012b, 2012d, 2019, 2020a, 2020b, 2022, 2023, 2024, 2025, 2026a, 2026b).

The methodological problem does not consist in denying the existence of those students or the practices that the sources allow us to document, but rather in determining what historical relationship can actually be demonstrated between those behaviors and the student groups that appeared later. Their chronological precedence allows them to be regarded as antecedents of certain student practices, and some of their behaviors resemble later ones; according to the categories proposed in this article, however, neither circumstance in itself demonstrates historical filiation.

This precaution is particularly necessary when literary sources from the Spanish Golden Age are used. Novels, plays, and other texts make it possible to study representations of students, poor scholars, rogues, or musicians within their respective historical contexts, but the presence in such works of behaviors that may appear familiar to us retrospectively does not authorize us to attribute a later historical identity to their protagonists (Martín Sárraga, 2012a, 2012b, 2015, 2019, 2022, 2023, 2024, 2025, 2026a, 2026b). Interpreting them as tunos in the sense subsequently acquired by the term would entail precisely the terminological and identity-related anachronisms defined above: it would project onto historical actors a category whose meaning and historical applicability must first be established for the period under study.

The problem becomes especially apparent when similarity of behavior substitutes for evidence of transmission. The fact that students separated by several centuries shared a particular practice does not allow us to conclude that the later students had received it from the earlier ones. According to the criterion established here:

recurrence ≠ transmission

To establish filiation, it would be necessary to identify intermediate evidence allowing us to reconstruct how those practices were known, received, reproduced, or transformed by successive generations.

Applying the proposed matrix therefore requires asking questions different from those traditionally used in searching for the most remote antecedent: Can sufficient chronological continuity be reconstructed? Did terms persist while retaining comparable meanings? Were there intermediate actors or groups capable of transmitting the practices? Can the transmission of material elements, repertoires, or organizational structures be traced? Did the participants themselves recognize such a filiation and, if so, from what point onward?

The answers should be obtained primarily through sources contemporary to each historical stage rather than through retrospective interpretations based on similarity. The absence of a complete documentary chain does not necessarily demonstrate that no transmission occurred—the documentary silence must be treated with the precautions appropriate to the argumentum ex silentio (Lange, 1966, pp. 288–301; Howell & Prevenier, 2001, pp. 73–74)—but neither does it permit a historical possibility to be transformed into a demonstrated filiation. Methodologically, the absence of evidence of transmission does not in itself demonstrate discontinuity, but neither does it authorize us to presume continuity.

The documentary landscape changes substantially during the nineteenth century. It is then that contemporary sources begin to document student comparsas and estudiantinas associated with Carnival and progressively allow specific aspects of their activity to be traced: terminology, performances, membership, repertoires, instruments, clothing, practices of soliciting donations, and forms of public presentation (Martín Sárraga, 2012a, 2012b, 2012c, 2014a, 2014b, 2024, 2026b). The importance of this change does not lie simply in the fact that these groups display greater similarities with later university tunas, but rather in the fact that the increasing density and continuity of the sources begin to make it possible to reconstruct historical sequences of transformation between successive phenomena.

This distinction is fundamental. Locating in the nineteenth century the documentable beginning of the trajectory leading toward the university tuna does not mean asserting that a particular Carnival comparsa or estudiantina was already identical to a contemporary tuna. Doing so would reproduce, merely displaced chronologically, the very anachronism the analysis seeks to avoid. Traditions do not need to preserve all their components unchanged in order to maintain a historical relationship with their earlier forms: Shils conceives tradition in terms of transmission and transformation (1981, pp. 12–16), while Handler and Linnekin challenge its interpretation as an essential and immutable set of inherited traits (1984, pp. 273–290).

Accordingly, the hypothesis must be formulated from the point in the nineteenth century at which primary sources begin to make it possible to reconstruct a documentable trajectory of groups, practices, and transformations leading toward the later university tunas (Martín Sárraga, 2022, 2023, 2024, 2026b). Determining that point more precisely will depend on the density, continuity, and nature of the available evidence. Such a trajectory does not presuppose the unchanged persistence of all its constituent elements, since tradition and transformation are not necessarily incompatible phenomena (Handler & Linnekin, 1984, pp. 273–276).

Conclusions

Determining when a tradition begins does not necessarily consist in locating the earliest manifestation of one of the elements that will later characterize it. Chronological precedence establishes priority; similarity identifies correspondences; recurrence demonstrates that particular behaviors occur at different moments. None of these circumstances in itself establishes a relationship of historical filiation. To support such a relationship, evidence must be identified that makes it possible to reconstruct mechanisms of transmission between the phenomena under consideration.

The proposed distinction among antecedent, similarity, continuity, and historical filiation is intended to provide a heuristic tool for addressing this problem. These categories are neither entirely independent nor stages that must necessarily follow one another. Their usefulness lies in preventing different degrees of historical relationship from being treated as equivalent. An antecedent may resemble a later phenomenon without having played any role in its formation; a practice may reappear without having been transmitted; and a community may recognize itself as the heir of another without that self-perception in itself demonstrating the filiation it claims.

Several methodological principles follow from this approach:

Recurrence ≠ transmission: the repetition of a practice in different periods does not demonstrate that later practitioners received it from earlier ones.

Memory of a filiation ≠ demonstration of that filiation: the fact that a community recognizes particular individuals or practices as part of its genealogy constitutes historical evidence of that representation of the past, but not necessarily of the genealogical relationship it asserts.

Similarity between the endpoints of a temporal sequence cannot substitute for demonstrating the intermediate mechanisms of transmission.

These principles also require particular vigilance against anachronism. Genealogical research is especially vulnerable to retrospective projection because the historian knows the final phenomenon and may recognize in earlier periods elements that appear familiar. Hence the need initially to interpret words, practices, institutions, and identities within the semantic and cultural possibilities of their own time before establishing relationships with later realities. For heuristic purposes, this study has proposed four manifestations of this problem that are particularly relevant—conceptual, terminological, institutional, and identity-related anachronism—which make it possible to identify different forms of retrospective projection.

Applying the model to the history of the university tuna demonstrates the importance of these distinctions. Documentation concerning poor students, musicians, or individuals soliciting assistance in earlier periods may be fundamental to understanding the social history of students and particular subsistence practices, but their similarity to behaviors later associated with tunas does not in itself demonstrate filiation. The methodological question is to determine from what point onward a trajectory of transmission and transformation leading toward the later groups can be documentarily reconstructed.

This perspective shifts the problem of “origin” away from the search for the most remote antecedent and toward the identification of the documentable beginning of a historical trajectory. It neither requires an absolutely uninterrupted documentary chain nor turns documentary silences into evidence of nonexistence; rather, it requires that the degree of certainty attributed to a filiation be proportional to the available evidence concerning its mechanisms of transmission.

In the case examined here, this approach also leads us to distinguish the historical formation of the university tuna from the historical formation of its genealogical narrative. If the documentary record makes it possible to trace, from the nineteenth century onward, a trajectory of groups, practices, and transformations toward later forms of the tuna, while the medieval filiation appears primarily through retrospective reconstructions, the two processes must be investigated separately. The construction of a medieval genealogy does not cease to be historical merely because that genealogy cannot be demonstrated: what is historical is the process through which it was constructed, transmitted, and accepted.

This final consideration allows us to answer the question posed in the title. A tradition does not necessarily begin when one of its future components first appears, nor when we identify the most remote antecedent that resembles it. From the methodological perspective proposed here, we may begin to speak of its historical formation when the sources make it possible to reconstruct a sufficiently coherent trajectory of transmission, appropriation, and transformation among successive practices. Consequently, the origin of a tradition should not necessarily be sought in its earliest similarity, but in the demonstrable beginning of its transmission.

 

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Publicación: 25/08/2026

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